معجزه و اعمال زور، دو قطب مختلف بی ایمانی هستند. یا زندگی را در انتظار پیامی رهگشا که هرگز نخواهد رسید، به عبث می‌گذارنیم، چون درست با همین انتظار راه را بر پیام می‌بندیم و یا ناشکیبا هر انتظاری را نفی می‌کنیم و زندگی خود را یکسره در عشرتکده‌ی جنایت‌بار آتش و خون غرق می‌کنیم، که این هر دو غلط است.
فرانتس کافکا۱
ایمان به روایت کییرکگور
از دید شایع، یک شرط امکان ایمان راستین به چیزی، درست بودن بی‌چون و چرای آن چیز به نزد مومن است بی‌آن‌که این چیز الزاما از دید دیگران یا فی‌نفسه نیز درست باشد. یک گاو‌پرست ایمان دارد که گاو مقدس است. راستین بودن ایمان او یعنی به راستی او به تقدس گاو ایمان دارد، نه این‌که بر سبیل مصلحت‌گذرا یا برای غرضی دیگر گاو را مقدس می‌شمارد. ظاهر امر آن است که کییرکگور وقتی مرتبه‌ی دینی را به جهشی به سوی نامعقول تعبیر می‌کند، همین ایمان را مراد می‌کند. فرمان الهی به ابراهیم می‌گوید که عزیزترین کس خود را سر ببرد. این داستان یکی از پر رمز و رازترین داستان‌هاست. این داستان چه پرسش‌های دشواری را که بر نمی‌انگیزد! سر بریدن فرزند به دست پدر بدون هیچچ توجیهی نه از حیث اخلاقی قابل دفاع است نه بر حسب اصل علیت. شاید عجیب بنماید اگر بگوییم پذیرفتن خودِ اصل علیت و وازنش اصل تصادف نیز در نهایت گونه‌ای ایمان است، نه صرفا از آن‌رو که به قول جان لاک و تجربه‌انگارها علیت چیزی جز مشاهده‌ی مکرر توالی دو پدیدار نیست. آیا ممکن است فردا هم‌زمان با طلوع آفتاب شب شود و هم‌زمان با غروب آفتاب روز؟ چنین تصادفی بعید است از دایره‌ی سفسطه‌ی زبانی به جهان واقعیات وارد شود. چرا که صرف نظر از دلایل علمی تکرار مشاهده‌ی ظهور را از دایره‌ی تصادف بیرون می‌کند. با این همه، بازهم می‌گوییم برای قبول اصل علیت بر حسب تجربه گریزی از جهش ایمانی نداریم، چون در کیهان ماکروسکوپیک و در جهان میکروسکوپیک پدیدارهای بسیاری مشاهده می‌شوند که علت آن‌ها معلوم نیست و از همین‌رو ممکن است تصادفی باشند یا معلول علتی. پس ما اگر نه در دایره‌ی دانسته‌ها بل به حیطه‌ی نادانسته‌ها و ناشناخته‌ها نیز نظر کنیم، اصل علیت از اصلیت یا همه‌شمولی می‌افتد و حتی تصادف بیشتر در خور پوشیدن جامه‌ی اصلیت است.
به داستان ابراهیم برگردیم. ایمان ابراهیم به اعتبار موضوع‌اش با ایمان به جادو، بت، جان‌مند‌انگاری تفاوت دارد. این ایمان، ایمان به خدای یگانه‌ای است که از صفات مذموم و سلبی منزه است. این خدا فرمان ذبح فرزند می‌دهد. از لحظه‌ی صدور فرمان تا لحظه‌ی ظهور گوسفند زمانی سپری می گردد که به گفته‌ی کی‌یر کگور سه روز تمام است تا سپیده‌ی صبح چهارمین روز. ترس و لرز کییرکگور به راستی یک یک شاهکار هنری در گزارش لحظه به لحظه‌ی سفر ابراهیم از منزل تا میعادگاه الهی در کوه موریه است. این نه بدان معناست که این گزارش الزاما با آن‌چه در بستر تاریخ رخ داده است، مطابق است. برعکس بعید است که چنین باشد. بعید‌تر آن‌که کییرکگور خواسته باشد رمانی مهیج و دلهره‌آور خلق کند. راوی داستان یوهانس‌دو‌سیلنتیو (johannes de silentio ) – نامی بر گرفته از افسانه‌ی خدمتکار خاموش از برادران گریم– چندبار در ضمن گزارش خو تاکید می‌کند که ابراهیم را درک نمی‌کند. این راوی هم‌چون ارفئوس شاعری است که می‌کوشد با شگفتی و ستایش قهرمان ایمان را درک کند. در عین‌حال او شاعری است اهل جدل و دیالکتیک در برابر هگل‌یانی که ایمان را درحد صورت منصرف و مبهم آگاهی نازل می‌کنند. راوی ترس و لرز نه فقط فلسفه و به‌طور اخص سیستم هگل را عاجز از تعریف ایمان می‌داند و نه فقط آغاز ایمان را با پایان اندیشه هم‌زمان می‌گیرد، بل برآن است که مومن قادر به بیان ایمان خود برای دیگران نیست. به علاوه او خود شاعری است جدلی و مدعی ایمان نمی تواند بود. پس به راستی ترس و لرز چه پیامی دارد و مضمون آن چیست؟
راوی مشتاق است که با ابراهیم و اسحاق هم‌سفر شود تا اولا ستایش انسان ستودنی را در مقام ستایش‌گر ابراهیم در بیان آورد و این سویه‌ی تغزلی داستان است ثانیا او درصدد ثبت و گزارش حرکات ابراهیم و نور تابنده‌ی متعالی در سیمای او در این سفر خطیر است.
بنابراین از ایمان نمی‌توان سخن گفت اما می‌توان اولا از ابراهیم سخن گفت وثانیا از آن‌چه با ایمان خلط می‌شود اما در مقایسه با سیر وسلوک ابراهیم معلوم می‌شود که ایمان نیست،تا سرانجام به این نتیجه رسد که از چنین کسی به ویژه در خیل واعظان کلیسا اثری نیست .آیا راوی توضیح واضحات می‌دهد؟ مسلما در تاریخ انبیا بیش از یک ابراهیم نداریم، اما این آنی نیست که راوی مراد می‌کند. مضمون ترس ولرز به هیچ‌وجه داستان بارها تکرار شده‌ی ابراهیم واسحاق (و به روایت قرآن کریم ابراهیم واسماعیل) نیست. مضمون ترس و لرز به زبان ساده خواست یا آرزوی شاعردیالکتیسین و به‌تبع آن در خواست از خواننده است که بکوشند خود را به‌جای ابراهیم بگذارند. بخش دیالکتیکی این اثر پاسخ به پرسش‌هایی است که در این معاصرت سربرمی‌کشند. هّم ابراهیم در این سفر چه بوده ؟ در حالی‌که ابراهیم از آغاز مومن بوده پس امتحان ایمان او چه معنا دارد؟ قبل از ظهور گوسفند که ظاهرا فرضِ فرمان جنایتی به غایت سبعانه از جانب خدا منتفی نیست بر ابراهیم چه گذشته؟ اساسا با توجه به آن‌که راوی شدت عشق پدری ابراهیم نسبت به اسحاق را بی‌قیاس می‌داند چگونه ابراهیم حتی به فرض علم به بازپس گرفتن اسحاق بی‌هیچ تزلزلی با بستن دست و پای اسحاق و نشاندن کارد بر گلوی او نگاه التماس‌آمیز و درد و شکنجه‌ی اسحاق را در این لحظات متحمل شده ؟ آیا ممکن است عمل ابراهیم را تسلیمی کور و هر چه باداباد به حساب آورد؟ آیا عمل ابراهیم (بردن اسحاق به قربان‌گاه ) جنایت جزیی و غیراخلاقی‌ای است که در یک غایت کلی اخلاقی می‌گردد یا به قول راوی آیا تعلیق غایت‌انگارانه نسبت به امر خلاقی (آن‌گونه که تئودیسه‌ی هگل و تمام تئودیسه‌ها باور دارند) اصلا و جود دارد؟ آیا کتمان فرمان الهی از سارا، الیزار و اسحاق از حیث اخلاقی قابل دفاع بود؟
ترس و لرزی که عنوان اصلی غزل دیالکتیکی یوهانس سیلنتیو است ترس و لرز در رویارویی با این پرسش‌های ممکن برای هر کسی است که در وضعیت ابراهیم قرار می‌گیرد؟ اما مسئله آن است که ما، خواننده و نیز راوی داستان مسلما در چنین وضعی قرار نگرفته‌ایم بلکه در وضعیت احتمالا آسوده و امن خود درباره‌ی وضعیت ابراهیم و پرسش‌های خاسته از این و ضعیت صرفا می‌توانیم اندیشه کنیم و سخن بگوییم. به نظر می‌رسد که مقصود راوی از کوشش برای درک ابراهیم و بیان دو وجهی و پارادوکسیکال آن به شیوه‌ی تغزلی – جدلی سیر از حصول به حضور نه از جانب خود بل با استمداد از شوالیه‌ی ایمان، ابراهیم است. در این کوشش یا به بیانی دیگر در این نحوه‌ی خاص سخن گفتن از ابراهیم که با قصه‌گویی برای کودکان و حتی نقل داستان در مواعظ کشیشان یکسره فرق دارد فراز دیگری از ترس و لرز خاستن می‌گیرد؛ ترس و لرزی که نه از شرکت بل از نظاره‌ی پرتو ناسازگاری متناهی و نامتناهی بر سیمای ابراهیم و گام‌های مطمئن و آرامش برای نه دیرتر ونه زودتر رسیدن به میعادگاه بر ما عارض می‌شود؛ ترس و لرز از نظاره‌ی امرشگفت، عظیم وفراکیش‌نما.
پرسش اساسی این است : چه بود آن‌چه ابراهیم متحمل شد و چه امکانات دیگری در وضعیت او می‌تواند بود که ابراهیم هرگز به آن‌ها نیاندیشید، اما شاید بیم داشت که در دام آن‌ها افتد؟ ترس و لرز در این‌جا از وجهی دیگر سر بر می‌کشد. راوی در بخشی از کتاب تحت عنوان« مشکل اول: آیا تعلیق غایت‌انگارانه‌ای در مورد امراخلاقی وجود دارد؟» کنایه‌های غیر مستقیم و پوشیده نسبت به هگل را کنار می‌گذارد و مستقیما با ذکر نام با او درگیر می‌شود. اشاره‌ی ما به این بخش از آن است که کییرکگور ممکن است رندانه خواننده را فریب دهد. راوی با این برهان کانتی که امراخلاقی غایت خود را در خود ونه بیرون از خود دارد، در ضمن جدل جسورانه‌ای با فیلسوف شهیر و معاصر خود، هگل، معوق کردن شر جزیی به غایت کلی را محل نقد و پرسش قرار می‌دهد. این‌که در این‌جا هگل به راستی درست فهمیده شده یا نه مسئله‌ای است که آن را مفتوح می‌گذاریم. آن‌چه منظور نظر است این نکته‌ی اغوا کننده است که راوی ترس و لرز می‌نماید که ایمان را دقیقا تعریف می‌کند، اما در حقیقت چنین نیست. حرف او آن است که ایمان بنا به آن‌چه درباره ابراهیم وصف شده، متضمن پارادوکس یا امر فراکیشی است از این قرار: فرد تک افتاده در مقام امر جزیی والاتر وبالاتر از امر کلی می‌ایستد. عمل او و به تبع آن اخلاقی بودن یا خیر و شر عمل‌اش نیازی به وساطت کلی ندارد. نکته‌ی گول زننده آن است که راوی بر خلاف آن‌چه قبلا بدان اقرار کرده است ایمان را تعریف می‌کند. آیا به راستی چنین است؟
اما انگار ما ترس و لرز را از آخر شروع کرده‌ایم. در هر حال اینک به آغاز یا بهتر بگوییم به مغز داستان وارد می‌شویم. ایمان ابراهیم نه ایمان به اصولی چون اصل علیت یا تصادف است و نه ایمان به یک توتم یا یک بت و می‌دانیم در متون اسلامی بر این بخش که در ترس و لرز کم‌رنگ است، قویا تاکید می‌شود: بنابه تعریفی که در آغاز این گفتار آوردیم یک بت‌پرست نیز می‌تواند مومن باشد لیکن ایمان به اصنام، بت‌ها، توتم‌ها، و مانند این‌ها. ما می‌گوییم به این کتاب، به این شخص، به این گفته و نظریه و به این داستان ایمان دارم. آیا یک نژادپرست ممکن نیست به برتری نژاد خود ایمان داشته باشد؟ آیا این حکم درباره‌ی شووینیست‌ها، قهرمان پرست‌ها، و کسانی که کورکورانه و بی چون و چرا از یک پیشوا یا دوچه یا مپراطور یا پدرسالار و مانند آن‌ها فرمان می‌برند صدق نمی‌کند؟ آیا آنان که در گذشته به فرمان کسانی چون حسن صباح و امروزه به فتوای ملاعمر یا بن‌لادن دست به عملیات انتحاری می‌زنند ایمان ندارند؟ بنا به کاربرد شایع این واژه البته که ایمان دارند.
لیکن ایمان ابراهیم به شهادت متون اسلامی ایمان یک بت‌شکن بزرگ است. به دیگر سخن ابراهیم شوالیه‌ی ایمان و به همان اندازه دشمن ایمان بت‌پرستان است. این نکته‌ای است که گرچه در ترس و لرز به تصریح نیامده است اما ستون ایمان ابراهیم یا به دیگر سخن رکن ایمانی فرض می‌شود که کییرکگور به تعریف آن نمی‌رسد اگر مراد از تعریف هم‌داستانی دریافت و حال ابراهیم باشد. چگونه چنین است؟
اساس مطلب آن است که ابراهیم دست کم به باور سلنتیو به مبدایی نامتناهی ایمان دارد که نه تنها محال را ممکن می‌کند بل منزه است از این‌که حتی با تعلیق غایت‌انگارانه‌ی امر اخلاقی فرمان به جنایت دهد. آری، ظاهرا مردم عادی نیز باور دارند که خداوند آب را شراب و مرده را زنده می‌کند. می‌نماید که در این‌جا کی‌یر کگور و فرانتس کافکا هم‌زمان و هم‌داستان می‌گردند: معجزه یک قطب بی ایمانی است۲ . مردم عادی یا به قول کییرکگور خرده بورژواها ایمان را از روح خطیرش تهی می‌کنند و آن را در خدمت جهان و بازاربورس قرار می‌دهند. به نزد ابراهیم ایمان یقین به آن است که با ترک جهان آن را دگرباره از مبدایی دیگر به دست می‌آورد. آن‌چه به نزد خرده بورژوا، و همچنین قهرمان شکست‌خورده با ایمان مشتبه می‌شود گونه‌ای فدیه کردن جهان به این امید که پروردگار آن را پس خواهد، داد نیست. خرده‌بورژوا بر آن است که دل خدا را برای کسب منافع حقیرش به دست آورد. رفتار او با خدا رفتار چاپلوسان با شاه و امپراطور است. بنا به دریافت راوی برای ابراهیم جهان یعنی اسحاق و ذریه‌ی او، موضوع ایمان ابراهیم صرفا آن جهان نامتناهی نیست . ایمان ابراهیم هم‌بسته‌ی ایمان او به جهان ( همین جهان ) است ونه ترک آن به نفع تسلیم به نامتناهی. او اگر اسحاق را قربانی کند به این امید که فرزندش به ملکوت اعلا پیوسته، این جهان‌اش را از دست داده است . او اگر به شیوه‌ی انتحاری خود را به جای اسحاق یا هم خود و هم اسحاق را بکشد مرتکب تسلیمی جنون‌آمیز از سر نومیدی شده است. همه‌ی حرف راوی تا آن‌جا که من می‌فهمم آن است که ابراهیم نه تنها ایمان به باز پس گرفتن اسحاق در همین جهان دارد، بل ایمان دارد که خدای او خدای منزه از امر غیراخلاقی است، که خدای او عشق است، که خدای او اسحاق را مکررا اما از مبدا نامتناهی به جهان متناهی باز پس می‌دهد. ترس ولرز به اوج می‌رسد آن‌جا که ابراهیم می‌ترسد که نسبت به بازیافت اسحاق مردد و سست شود. آزمون او آزمون ایمانِ قبلا داشته‌اش نیست بل امتحان ایمان به قدرت خداست.کاردکشی او تاس جنون هر چه باداباد نیست، جانمایه‌ی ایمان او در آن است که حتی یک آن این هول در دل او فرو نمی‌ریزد که نکند اسحاق را در این دنیا کف دهد. چنین پنداشتی به راستی هراس‌آور است از دو سو . یا خدا قاتل است یا ابراهیم. و این از هر دو سو نامعقول است. به بیانی دیگر جدل راوی با هگل را تکرار می کنیم : اگر بناست فعل شر در غایت‌شناسی زندگی اخلاقی حذف و رفع شود پس چرا هگل، ابراهیم را به جرم قتل به محکمه‌ای پایین‌تر ارجاع نمی دهد ؟
مفسرانی هستند که بی‌محابا کلیت داستان ترس و لرز را طرد می‌کنند به این عنوان که این داستان با توسل به ایمان اعمال سبعانه را تجویز می‌کند و مفسرانی دیگر کوشیده‌اند کی یرکگور را از این اتهام نجات دهند . می‌توان گفت که حتی اگر به راستی کی یرکگور ( یا فرقی نمی‌کند که بگوییم راوی داستانش) از این اتهام مبرا باشد، اما همیشه امکان دریافت اشتباه از چنین اثری هست و اگر چنین باشد بار تقصیر بیشتر بر دوش مولف است که مطلب را شفاف و بی‌ابهام بیان نکرده است . مقصود از عمل سبعانه مسلما قتل اسحاق که هرگز رخ نداد ، نیست بل شکنجه‌ای است که برق کارد در دیده و دل اسحاق افکنده و شاید هراس مبهمی که در تمام مدت سفر چهره‌ی صلب و مغموم ابراهیم بر فرزند تحمبل
کرده است . چنین است وصف این صحنه‌ی دلخراش‌تر از ماجرای رستم و سهراب و دردناک‌تر از پس‌آگاهی ادیپ از تقدیر نامیمونش .
صبح زود بود که ابراهیم برخاست ، الاغ ها را زین کرد و در حالی‌که اسحاق را با خود می‌برد ، چادر را ترک کرد ، اما سارا از روزنه‌ی چادر آن دو را چندان‌که از نظر دور شدند نگریست .
سه روز در سکوت پیش راندند. صبح روز چهارم ابراهیم که هنوز لب فروبسته بود ، نگاهی به بالا افکند و کوه موریه را در دوردست دید . چارپایان را رها کرد ، دست اسحاق بگرفت و در تنهایی از کوه بالا رفتند . لیکن ابراهیم به خود گفت: این را که این سفر او را به کجا می‌برد، از اسحاق پنهان نخواهم کرد.خاموش ایستاد، دستی از سر مهر بر سر اسحاق کشید ،و اسحاق زانو زد تا مهر پدر را پذیرا شود. و سیمای ابراهیم مظهر مهر پدرانه بود، نگاهش آرام ومهربان وکلامش نوید دهنده بود. اما اسحاق او را درک نمی‌توانست کرد. روحش نمی‌توانست بلندا گیرد، او زانوان ابراهیم را فرا چنگ گرفت. به پایش افتاد و به خاطر سالیان اندکی که از عمرش گذشته بود، به خاطر امیدهای زیبایش التماس و زاری کرد. به یاد آورد ایام شادمانی در خانه‌ی ابراهیم را. به یاد آورد اندوه و تنهایی را. بعد ابراهیم پسر را بلند کرد، و دست در دست او گام برداشت. کلامش آکنده از نوید واندرز بود. اما اسحاق او را درک نمی‌توانست کرد. ابراهیم از کوه موریه بالا رفت. آن‌گاه ابراهیم دمی از اسحاق رو گرداند، اما اسحاق چون چهره‌ی پدر را دگربار بدید، آن چهره دگرگون گشته بود. چنگ بر سینه‌ی اسحاق زد،بر زمینش کوبید و گفت: ای پسر احمق،آیا گمان بردی که من پدرت هستم؟ من یک بت پرستم. آیا گمان بردی که این فرمان خداست؟ نه، این هوس من است. آن‌گاه اسحاق به لرزه افتاد و از فرط تشویش گریستن آغازید: خدایا به من رحم کن، ای خدای ابراهیم به من رحم کن. اگر در زمین مرا پدری نیست پس تو خود پدرم باش.
اما ابراهیم زیر لب به خود گفت: ای خدای آسمان‌ها، از تو سپاسگزارم. آن به که او مرا هیولا بداند تا ایمانش به تو را از دست دهد.»۳
اسحاق، ابراهیم را درک نمی‌کند. راوی می‌کوشد تا یک گام از اسحاق پیش‌تر رود. وحشتی که بر چهره‌ی ابراهیم نشسته وحشت از آن است که مبادا یک دم خدا را فربیکار یا جانی بپندارد. یک‌بار ابراهیم از خدا فرزندی خواسته تا ذریه‌اش را بر زمین ادادمه دهد.خدا در شرایطی ناباورانه اسحاق را به او بخشیده است. این‌بار، برعکس، خدا از ابراهیم خواسته تا تمام جهانش را یکسره به او بدهد. ایمان ابراهیم تا آن‌جا که از تفسیر راوی ترس و لرز می‌توان دریافت نه فقط ایمان به قدرت خدا ، ایمان به امر فراکیش‌نما یا ایمان به بازپس‌گیری اسحاق در همین جهان است بل این ایمان هم‌بسته‌ی ناباوری به ارتکاب امرغیراخلاقی یا به دیگر سخن ایمان به تنزیه خدا از نقض عهد به نحوی شرورانه است. ابراهیم ایمانش از بوته‌ی امتحان سر بلند بیرون نمی‌آمد اگر یک دم این پنداشت را باور می‌کرد که خدا چیزی را که خود داده می‌تواند باز پس گیرد. اما آن‌چه هنوز به ویژه از منظر اخلاقی پرسش برانگیز است رنجی است که در این میان بر اسحاق رفته است. این رنج از منظر نمادین ( منظری که خود را بر ما تحمیل می‌کند) می‌تواند از ورود اسحاق به مسیحیت ، از معاصرت او با مسیح و به بیانی روشن‌تر از تولد دوباره‌ای حکایت کند که یاد‌آور سخنی است که در متون اسلامی نیز غالبا به عنوان شاهدی بر مرتبه‌ی ایمان مبتنی بر ایقان ( ونه ایمان تقلیدی) از مسیح نقل شده است:« لن یلج ملکوت السموات والارض من لم یولد مرتین»۴ و گویا مولوی به همین گفته اشارت دارد آن‌جا که می‌گوید:
چون دوم بار آدمی‌زاده بزاد
پای خود بر فرق علت‌ها نهاد
آری، حکایت ابراهیم در کوه موریه حکایتی است بس شگفت‌انگیز که جز از طریق اندیشیدن مشکل بتوان به آن نزدیک شد، نه در زمانه‌ی ما که شاید در هر زمانی. چرا که فرمان الهی فرمان به انجام دادن کاری است که احتمالا در همه‌ی زمان‌ها به نحوی بر جسته گویای یکی از هولناک‌ترین جنایت‌ها بوده است. اما هولناک‌تر از تصور این جنایت همان دریافت به غایت کژاندیشانه‌ای است که به حسب آن ایمان به پروردگار منزه از نقص و شرارت می‌تواند دستاویز اعمال سبعانه و خرد ستیزانه قرار گیرد، زیرا نه کتاب مقدس و نه قرآن کریم و نه تفسیر کی‌یر کگور بر چنین دریافتی صحه نمی‌گذارند. بر عکس نتیجه‌ی این داستان به طور کلی آن است که خدا هرگز از مبدا نامتناهی مجوز جنایات نابخردانه و خردستیزانه را صادر نمی‌کند. شدت جنایت در این داستان با عظمت ایمان ابراهیم متناظر است. نقش گوسفند که کم‌تر بدان پرداخته‌اند در روایت کی‌یر کگور نیز کم‌رنگ است. در حالی‌که این نقش باید پاسخ‌گوی این پرسش باشد که چرا خداوند همان‌گونه که فرمان قربانی کردن را داده بود اینک نیز به فرمان قربانی نکردن اکتفا نکرد تا ضرورتی برای پدید آمدن گوسفند نباشد؟ اگر ابراهیم پیام الهی را در دل یا به واسطه‌ی فرشته‌ای می‌توانست دریافت کند پس گوسفند پاسخ‌گوی کدام مسئله است؟ از منظر نمادین می‌توان گفت که ذبح حیوان مرگی است برای اسحاق که تولد دوباره در همین جهان را از پی دارد. گوسفند آن قربانی است که سیمای خدا را در مقام کمال مهرو دهش بی‌پایان آشکار می‌کند۵ ، اما این دریافت مانع از تفسیرهای احتمالی دیگر نمی‌شود. گوسفند خواست حقیقی خدا را که ابراهیم در دل از آغاز بر آن واقف بود خارجیت می‌بخشد. چه در روایت سنتی این ماجرا، چه در روایت سلنتیو امرفراکیش‌نما و ناعقلانی مجوز عمل عقل‌ستیزانه نیست. بی‌تردید آنان که ایمان را جواز اعمال جنون‌آمیز قلمداد می‌کنند، باید به دنبال داستان دیگری باشند. کییرکگور نه تنها با تاکید بر ایمان ابراهیم به بازپس‌گیری اسحاق چنین نظری را به تئودیسه‌ی هگلی احاله می‌دهد، بل عمل ابراهیم را به غایت انفراد می‌رساند؛ ابراهیم را هیچ‌کس درک نکرد، او همه‌چیز را در غایت تنهایی و انزوا از جهان و جهانیان متحمل شد. او اگر کارد را به عنوان اعتراض به این هولناک‌ترین جنایت در سینه‌ی خود فرو می‌کرد، چه بسا به نیکنامی پرومته‌وار و قهرمانانه‌ای شهره می‌شد، هیچ کس او را نکوهش نمی‌کرد، اما او چنین نکرد نه از آن‌رو که پدری قسی بود (مخصوصا در ترس ولرز مهر پدری ابراهیم بی قیاس تصویر می‌شود) بل چون هم از آغاز می‌دانست که خدا از شرارت منزه است. ضمن پوزش از تکرار این مضمون بی‌درنگ باید دلالت تازه‌ی آن را آشکار کنیم: ابراهیم به غایت فرد شده بود، به بیان امروزی او از ایدئولوژی بریده بود. گرچه در تاریخ ۱۶ اکتبر سال ۱۸۴۳ که ترس ولرز همراه با آثار دیگری چون تکرار و گفتارهای تهذیبی در کپنهاگ منتشرشد شاید هنوز مانده بود تا کارل مارکس یکی از موجه‌ترین تعاریف ایدئولوژی را بر سر زبان‌ها، اندازد اما برخی از زندگی‌نامه نویسان کییرکگور به ماجرای جذابی اشاره کرده‌اند که تعبیر نمادینی را ممکن می‌سازد: مارکس وکی‌یرکگور احتمالا یکدیگر را دیده‌اند، شاید از روبرو و شاید در گذری سرسری از کنار یکدگر و شاید نیز باهم سخن گفته باشند. شرکت این دو در محضر درس‌گفتارهای شلینگ در برلن به ظن قوی هم‌زمان بوده است. از قول مارکس می‌توان گفت : ایدئولوژی کژاندیشی غالبی است که قومی را می‌بلعد و به اعمالی به نفع حفظ قدرت ستم‌گرانه‌ی وقت وامی‌دارد بی‌آن‌که قوم خود بداند که چه می‌کند. ایدئولوژی به نزد مارکس و جهان استحسانی به نزد کییرکگور مابه‌ازای انضمامی کمابیش یکسانی دارند. هر دو به گذار از این جهان‌ها حکم می‌دهند. فردی که در این جهان‌ها مستحیل گشته در بازار بورس، در شیادی و ریای ناخواسته و در یک کلام در خرده‌بورژوازی خود را نشان می‌دهد. چه بسا این دو مستمعِ درس‌گفتارهای شلینگ بی‌زاری از رفتار خرده‌بورژوایی را در سیمای یکدیگر خوانده باشند و چه بسا اصلا یکدیگر را ندیده باشند. از این‌گونه پندارها می‌توان بر سیل تفنن داستان جذابی سر هم کرد که تصادفا جز برای پر کردن اوقات فراغت خرده‌بورژواها و احیانا برای فراموش کردن وضعیت ایدئولوژیک غالب بعید است که ثمره‌ی دیگری داشته باشد. آن‌چه در دست ماست آثار این دو اندیشمند است. بر حسب این آثار هم‌داستانی آن‌ها در ستیزه با شیوه‌ی زندگی بوژایی به زودی به اختلافی عمیق می‌کشد. اندیشه‌ی کییرکگور همان‌قدر در واژه‌ی فرد چکیده می‌شود که اندیشه‌ی مارکس از جمع جدا ناشدنی است در عین حال هر دو کلی انتزاعی هگل را به یک کلیت انضمامی تحویل می‌کنند. کییرکگور اساسا هرگونه مرجعیت کلیسایی و قدرت سیاسی را با معنای مسیحی بودن یا به بیان دقیق‌تر مسیحی شدن بیگانه می‌داند. گرچه این بیگانگی چنان‌که آدرنو در مقاله‌ی در باب آموزه‌ی عشق به نزد کییرکگور می‌نویسد؛ کییرکگور را در معرض انتقاد قرار می‌دهد اما از سوی دیگر وی را از هرگونه تجویز خشونت جمعی و ایدئولوژیک بری می‌کند. این نکته‌ای است که پیش‌تر به آن اشارت رفت. کییرکگور در ترس و لرز بیش از آن‌که به کنه و ذات ایمان رسد در نشانه‌های رفتاری ابراهیم در مقام پدر ایمان غور می‌کند. بر جسته‌ترین این نشانه‌ها آن است که ایمان به خدا هم‌زمان ایمان به خدایی است که هرگز حتی با تعلیق غایت‌انگارانه‌ی امراخلاقی عمل شرورانه را تجویز نمی‌کند. از منظر سلبی نشانه‌های رفتار مومن که راوی ترس ولرز اثری از آن را در زمانه‌ی خود نمی‌بیند، روشن می‌سازند که چه چیزی ایمان نسبت و صرفا نام ایمان را غصب کرده است. پیداست که در این‌جا متولیان کلیسا پیش وبیش از خرده‌بورژواهایی که ایمان به منافع جزیی و حقیرشان بسته است، آماج انتقاد قرار می‌گیرند. یک معنای سکوت سه روزه‌ی ابراهیم آن بود که وی در تمام این مدت بر خلاف یک خرده‌بورژوا هیچ‌چیزاز خدا نخواست تا ایمان‌اش را مشروط کند، بل صرفا فرمان برد. معنای دیگر این سکوت آن بود که ابراهیم برخلاف متولیان کلیسا ایمان‌اش را در بوق و کرنا ندمید، وسعی نکرد آن در بیان و در معرض نمایش خرده‌بوژواها قرار دهد، تا کسب اعتبار ونفوذ و قدرت کند. روایت ماجرای ابراهیم در زمانه‌ی ما به مثابه‌ی گواهی محکم شهادت می‌دهد که کشتار مردم بی‌گناه که غالبا والدینی را بی فرزند یا فرزندانی‌را یتیم می‌کند، دقیقا نشان از بی‌ایمانی و گونه‌ای تسلیم کور و جنون‌آمیز و شاید یاس‌آلود دارد. به مثابه‌ی ابراهیمی ایمان باخته که یقین به بازپس گرفتن اسحاق ندارد پس هرچه بادابادگویان کارد را یک لحظه قبل از ظهور گوسفند بر حلقوم اسحاق فرو می‌کند تا ایمان خود را اثبات کند. ابراهیم نیازی به اثبات ایمان خود نداشت۶.
پانوشت:
- یانوش، گوستاو- گفتگو با کافکا – ت. فرامرز بهزاد – خوارزمی – تهران – ۱۳۵۲ – ص ۱۵۰
- همان
- Kierkegaard,soren:fear & Trembling, ed.&trans. Howard v. hong and Edna H.Hong,Princeton university press, new jersey, 1983.p.10-11
- « عشق و عقل» ، نجم‌الدین رازی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب چاپ دوم ، ۱۳۵۲ ، ص ۸۸ .به نظر می‌رسد که واژه‌ی والارض را در برخی متون افزوده باشند. همچنین ر.ک به شرح بحرالعوم طبع هندوستان، دفتر سوم،ص۲۳۴
- اشاره به انجیل یو حنا ، باب سیزدهم، آیه‌ی یکم و همچنین شرح شعری آفریده‌ی پاپ پل دوم و تفسیر آن توسط پاپ بندیکت ۱۶. برگرفته از: روزنامه‌ی شرق، مورخ یکشنبه ۱ خرداد ۱۳۸۴، ص ۱۷، سرویس ادبیات
- بدیهی است که ماجرای ابراهیم به نقل از کییرکگور بر اساس کتاب مقدس است و نه قرآن کریم. به رسم امانت ما نیز به خود حق نداده‌ایمم تا اسحاق را با اسماعیل عوض کنیم.